Nos sœurs, nos potes
Deux figures clandestines dans la fraternité
républicaine
Joseph Romano
A la
mémoire de Mohammed Benchaou et Younes Nait-Slimane
«Sans
esclavage pas d’Etat grec, pas d’art et de sciences grecs ; sans esclavage,
pas d’Empire romain. Or, sans la base de l’hellénisme et de l’Empire romain,
pas non plus d’Europe moderne. Nous ne devrions jamais oublier que toute notre
évolution économique, politique et intellectuelle a pour condition préalable
une situation dans laquelle l’esclavage était tout aussi nécessaire que généralement
admis ».
Friedrich Engels, 1878, Anti-Dühring, (M.E. Dühring bouleverse la science),
Traduction d’Emile Bottigelli, Editions sociales, 1950, p. 213.
Cette
réflexion a pour origine un triste événement, "l'attentat de Port Royal"
de Décembre 1996. De cet attentat et parmi d'autres victimes, deux étudiants
sont morts, Mohammed Benchaou, Younes Nait-Slimane. Les responsables de l'université
de Paris 13, où ils étudiaient, nous ont invité à réagir et à nous saisir
- je cite la lettre du président de cette université - "de la meilleure
arme dont on dispose" qui est "l’affirmation des valeurs qui nous lient, qui sont nées avec la République et dont l’université
est un dépositaire naturel". "Face à cet acte de barbarie
sans nom, le mouvement de solidarité dépasse de beaucoup l’émotion d’un moment.
Il est l’expression d’une réelle fraternité fondée sur des valeurs communes", nous écrivait encore Jean-François
Méla. Réfléchir, échanger, débattre publiquement sur le thème "République
et fraternité", telle était l'invitation adressée le 18 Mars 1997 à toutes
les universités de France. C'est cette réflexion à laquelle j'ai accepté de
participer que je souhaite prolonger ici.
Le temps des discours enflammés
sur la République est assurément bien loin. La République, que n'a-t-on dit et écrit, qui n'a-t-on rallié dans l'enthousiasme
de ses promesses, que n'a-t-on fait en son nom[1]? Il
est, à vrai dire, sans doute peu de termes dans le langage politique qui aient
charrié autant de passions mais aussi tant de significations différentes,
d'affrontements, de divisions, d'ambivalences et, pourquoi le taire, tant
de tromperies, d’illusions. Si l'on s'efforce de se défaire de cette vision
bien souvent attachée aux "vieilles barbes", ou plus nettement si
l'on conçoit bien que la République ne saurait être l'apanage exclusif d'un
groupe ou d’un parti politique, elle est peut-être aussi, parmi quelques autres,
le mot, le support irremplaçable, le ressort d'une espérance collective forte.
Plus encore, par delà bien des luttes fratricides, la République, l'idée républicaine,
ne portent-elles pas la perspective toujours accessible d'une certaine unité
( non pas unanimité ou consensus), unité certes fragile, mais unité d'où il
est peut-être opportun de repartir - ne serait-ce que pour la re-fonder -
unité dont il est peut-être nécessaire de se ressaisir, en particulier quant
on souhaite faire retour sur l'un des piliers de la devise républicaine française,
la fraternité ?
Du mythe républicain et de l’impensé de la fraternité
Comme l'a admirablement analysée Claude Nicolet, l'idée républicaine s'inscrit dans une histoire singulièrement complexe,
mais aussi une histoire à "faire", - une "opération" historique
qu'il s'est en partie efforcé de construire[2] -
qui doit dès lors affronter la multiplicité des "messages implicites"
qui constituent la politique en particulier autour de ce que l'historien appelle
des "mots voyageurs" comme ceux de "nation", "démocratie",
"révolution" et bien sûr celui de "république". Nous retiendrons
ici avec lui le poids historique de la naissance du courant républicain en
France dans l'immédiat après Révolution. "Le 10 Août 1792 au soir, écrit
C. Nicolet, la France n'a plus ni monarque ni monarchie. Le 22 Septembre,
la République est proclamée, et sous ce nom, inchangé jusqu'en 1805, cet immense
pays, à travers mille terribles crises, n'en subsistera pas moins, et fondera
l'avenir. Dès lors, le mot République n'a plus seulement sa
valeur étymologique ou utopique : tout au contraire, il se charge d'une véritable
sédimentation de significations historiques diverses, ce qui lui donne à la
fois une valeur concrète, vérifiable en quelque sorte - puisqu'il évoquera
de la façon la plus précise un moment de l'histoire de la France et
du monde -, et une imprécision redoutable. Il y aura presque autant de "républiques"
que d'étapes politiques de la crise révolutionnaire, autant en tous cas que
de constitutions projetées (par exemple la constitution "girondine"),
votées (la constitution "montagnarde" de 1793), ou appliquées (celle
de 1795)"(p.28-29).
C'est dire - d'emblée - que
la question républicaine se décline au pluriel ; considérer donc des doctrines
républicaines car ce sont bien des acceptions différentes sinon contradictoires
qui vont circuler tout au long de l'histoire. Toutefois, C. Nicolet s'efforcera
de montrer, par delà le foisonnement lexicographique, la "profonde unité"
de la République ; surtout, l'historien s'attachera à préciser que, du côté
des hommes politiques, des journalistes ou des penseurs, la République contient
"une valeur en quelque sorte idéale et eschatologique: la république
projetée, toujours en gestation, toujours attaquée et toujours recommencée"
; elle est donc double, "à la fois, une réalité institutionnelle (...)
et une doctrine, ou un "esprit", qui n'est en quelque sorte jamais
réalisé, toujours en devenir"(p.30). C'est peut-être alors cette promesse,
cette terre promise, qu'il nous faut reconsidérer pour nous défaire de ce
sentiment qui confine souvent à l'incongruité totale quand on souhaite faire
escale au port de la République.
D'aucuns et pour cause, la masse
des laissés pour compte des temps modernes, ce peuple que Jacques Rancière
nomme les sans-part c'est-à-dire ceux-là mêmes qui ne comptent pas ou plus
aux yeux de l'Etat[3], qu'entendent-ils
d'une République qui les méprise et les ignore et qui - de fait - les exclut
de la politique, les exclut des affaires publiques ? Plus largement encore,
la vie concrète, sur la terre des pratiques sociales et politiques, depuis
Novembre 1995 n'a-t-elle pas à nouveau donné le signal d'alarme et pointé
à l'envi le fossé, pour ne pas dire l'abîme, qui sépare le ciel de l'idéal
républicain - liberté, égalité, fraternité - de la terre de La misère du
monde[4],
une terre frappée à la fois par "la démission de l'Etat" et la soumission
au règne totalitaire du capitalisme mondial lequel, sous la bannière haut
levée du libéralisme, vomit désormais sans retenue aucune flambées spéculatives,
corruptions de tous les pouvoirs, aggravation des inégalités et "mondialisation
de la misère"[5] ?
En cette fin de siècle, c'est
du côté de la chute du mur de Berlin qu'il faudrait chercher "la renaissance
de l'idée républicaine" écrivent les responsables de la revue Philosophie
politique[6]. Mais
la réflexion doit être poursuivie et s'attacher à mieux discerner régime de
gouvernement, cadre politique d'une part et principe, fondement, fin même
de la vie politique ou encore intérêt général de l'autre. S'opposeraient alors
fondamentalement le "principe d'authenticité" de la République au
"principe de facticité" de la démocratie (p.6). Reste, nous disent
nos amis philosophes que la république est toujours à faire, que l'idée républicaine
demeure "une idée nouvelle dans le monde", qu'à la suite de Kant
il convient de toujours penser que "seule la République est conforme
à l'exigence de la raison". Mais, nous le savons bien pour y vivre, il
y a loin de la coupe aux lèvres en particulier quand le pilier central de
la République - l'Ecole - est désormais tout entier corrompu par "une
idéologie pieusement esclavagiste", par une doctrine de la soumission,
quand cette école de la République ne se conçoit plus que comme "l'antichambre
du marché et de l'emploi", quand il s'agit non plus d'instruire un "futur
citoyen" mais de former un "futur salarié"[7]. Vigilance donc sur ce terrain miné, exigence sans cesse rappelée
du débat politique, protestation, résistance, voire appel à la désobéissance
quand - pour le coup - la République est en jeu[8] !
Nonobstant, si l'on poursuit
la réflexion, que nous enseigne de plus une investigation du côté de ce principe
trop souvent oublié et pourtant si enthousiasmant que constitue la fraternité
? Plus exactement, en quoi peut-on se dire frères, de quelle fraternité (dans
quelle république) peut-il être question en cette fin de siècle paradoxale
? S'agit-il là encore d'un "voeu pieux", d'un principe en quelque
sorte laissé en jachère durant cette longue période qui court de la Révolution
française à 1968 comme le signale Immanuel Wallerstein ? N'y a-t-il pas -
précisément - une impérieuse nécessité, une formidable exigence politique
à se ressaisir de ce "fragile espoir" sur lequel, en définitive,
repose toute "liberté-égalité réelle"[9]?
Alors, engagé sur ce sentier
de pensée, peut-on à propos de "République et fraternité" parler
en effet de "valeurs communes", de valeurs "universelles"
? Ici, disons d’emblée toute la longue quête qu’il faudrait pouvoir impulser
afin de "travailler au corps" ces notions pour le moins délicates
à manier comme celle d’universel. Derrière le "simple" énoncé d’une
telle notion, doivent être interrogés les producteurs initiaux de ces énoncés
et les conditions dans lesquelles ces derniers ont été pensés puis diffusés
et relayés. On songe ici en particulier aux analyses incisives de Pierre Bourdieu. "Pour
comprendre la dimension symbolique de l’effet d’Etat, écrit-il, et en particulier
ce que l’on peut appeler l’effet d’universel, il faut comprendre le fonctionnement spécifique
du microcosme bureaucratique ; il faut analyser la genèse et la structure
de cet univers d’agents de l’Etat, les juristes notamment, qui se sont constitués
en noblesse d’Etat en instituant l’Etat, et, en particulier en produisant
le discours performatif sur l’Etat en disant ce qu’il devait être, donc ce
que devait être la position des producteurs de ce discours dans la division
du travail de domination"[10]. Jusqu’où, dans quelles
limites partageons-nous en effet, dans notre vie politique, aujourd’hui, les
affaires publiques, les affaires de la cité ? Avec qui et dans quelles
conditions nous réclamons-nous de la fraternité ? Contre qui, en l’absence
de qui portons-nous, la plupart du temps, ce projet politique, cet idéal de
la fraternité républicaine (fortement scellé donc avec l’égalité et la liberté),
dont la généalogie reste à faire, et dont peut-être, il nous faudrait envisager
une sorte de dépassement, un au-delà dans la pratique, à construire
collectivement ? Comment enfin tenter de maintenir le cap sur cette réflexion
quand pourtant résonne en nous, tel un avertissement, ce mot puissant de Proudhon :
"la fraternité n’existe pas"[11] ?
Frère, fraternité, voilà assurément des mots dont la "charge" historique,
religieuse, idéologique, guerrière, politique, mais aussi émotive, affective,
est lourde. Voilà sans conteste des mots dont les usages ont été et sont sans
doute encore tellement polymorphes, tout autant "liés" à d’autres
termes non moins emblématiques - liberté et égalité - qu’on
pressent bien les ambiguïtés, les chausse-trappes sinon les "dangers"
voire encore le "spectre des guerres" qu’ils sont susceptibles
de véhiculer. Frère, en appeler au frère, le solliciter, c’est aussi, presque
dans le même mouvement, convoquer son double : l’ennemi, le frère ennemi,
le faux-frère, le "barbare", etc. "Il n’arrive que trop souvent
que l’intérêt sépare les frères. Rara concordia fratrum", peut-on lire
dans l’Encyclopédie[12].
Si l’on parcourt les définitions
de frère et de fraternité, après les liens du sang, ce sont surtout les acceptions
religieuses, plus spécifiquement chrétiennes qui se rappellent à nous :
"ce terme (frère) désigne ceux qui sont nés d’un même père et d’une même
mère, ou bien d’un même père et de deux mères différentes, ou enfin d’une
même mère et de deux pères différens"(idem). Les auteurs de l’Encyclopédie
nous livrent ensuite, comme on pouvait aisément le supposer, toute une série
d’indications sur l’héritage chrétien du terme : "les premiers chrétiens
s’appelloient mutuellement frères, comme étant tous enfans d’un même Dieu,
professant la même foi, et appelés au même héritage"(idem). Puis d’évoquer
longuement les frères religieux, les frères de la charité ; ou encore
les frères issus des corporations tels les frères cordonniers, les frères
tailleurs, etc. On ne s’étonnera pas alors de ne trouver aucune indication
ou connotation politique au terme "fraternité". La fraternité "est
le lien qui unit ensemble des frères ou le frère et la sœur ; on a aussi
donné le nom de fraternité ou confraternité à certaines sociétés dont les
membres se traitent entre eux comme frères : telles sont les confrairies,
les communautés de religieux"(ibidem, p.367). Puis de signaler la fraternité
d’armes qui liait entre eux les chevaliers, par exemple. On rapportera aussi
cette définition de la fraternité par Bossuet, toute empreinte de la
fonction qu’il occupait : "lien naturel qui devrait unir tous les membres
de la famille humaine ; Dieu a établi la famille des hommes en les faisant
naître d’un seul"[13].
En dehors des références au
religieux, l'une des acceptions les plus anciennes de la fraternité semble
toucher à la franc-maçonnerie, dont nous ne dirons rien ici car cette piste
n'a pas été explorée. Retenons cependant, avant de nous arrêter plus longuement
sur une source de réflexion récente, cette définition contemporaine de la
fraternité : "liens unissant ceux qui ont combattu ensemble pour la même
cause"[14]. La cueillette lexicographique,
avouons-le, est plutôt maigre ; en nous reportant au Dictionnaire de la
pensée politique[15],
il nous est possible de mieux souligner certaines notions contenues dans la
fraternité, mais aussi d'y relever des zones d'ombre :
"Comme idée politique,
la fraternité décrit des relations entre des citoyens ou dans un groupe
qui, à l’image de la relation idéale, se caractérisent par des sentiments d’affection,
de communauté et le partage d’objectifs communs.
La fraternité, comme la politique,
n’est ni automatique ni exempte de conflits. La relation entre frères contient à la fois une grande rivalité
et une grande affection. La fraternité exige que les pulsions fratricides
soient jugulées et régulées par des valeurs partagées et des sentiments
positifs (Genèse 4, 7 ; 33, 1 ; 50, 19-20). La volonté
y joue un rôle crucial. Les rituels de la fraternité, anciens et modernes,
suggèrent que bien que la fraternité virtuelle trouve son origine dans la
naissance et l’éducation, la fraternité résulte d’engagements voulus et choisis.
De ce fait, la fraternité
est semblable à l’amitié. L’une et l’autre, d’ailleurs, unissent deux
personnes dans un même statut (au contraire des liens qui existent entre parents
et enfants). Dans cette mesure, la fraternité, comme l’amitié, implique
l’égalité. Toutefois, au contraire de l’amitié, la fraternité comprend
et résulte d’une relation identique envers l’autorité. De fait, les relations
fraternelles sont plus probables parmi les citoyens d’une société hiérarchisée que parmi des citoyens d’une société strictement
égalitaire.
(...) La pensée et la pratique
politiques modernes rejettent l’idée de fraternité entre personnes. On présume,
en général, que toute personne qui ne fait pas l’objet d’une exclusion
particulière est à priori intégrée dans la vie publique. Alors que
dans les relations fraternelles, toute personne qui n’est pas intégrée est
exclue. Les régimes modernes favorisent la mobilité, la spécialisation et l’ouverture. La fraternité est encouragée
par des relations stables et intenses qui engendrent une communauté
de destin et de rôle. La pensée politique moderne, prenant acte de l’antagonisme entre fraternité et politique moderne, s’est imprudemment
laissée aller à dédaigner, voire à nier, le besoin des hommes du soutien de leurs frères".
Par delà les termes que nous
soulignons au passage, nous retiendrons de cette définition de la fraternité,
deux grandes lignes de réflexion. Tout d'abord, un "antagonisme"
sinon une forte contradiction est toujours susceptible de surgir entre fraternité
et égalité. La fraternité proche en bien des points de l'amitié aurait pour
égale condition l'égalité ; toutefois, à la différence de l'amitié, la fraternité
ne se concevrait ici que sous l'égide d'une autorité : une société fraternelle
est une société hiérarchisée qui contient, par définition, des places sociales
différenciées et par conséquent ne saurait admettre une complète égalité.
En poussant davantage le raisonnement, la fraternité a d'autant plus de chances
de se développer au sein d'une société ou d'un groupe qui se réclame dans
ses fondations d'une autorité supérieure (qu'elle soit religieuse, charismatique,
politique ou rationnelle) et qui reconnaît alors, dans la pratique, une certaine
inégalité. La fraternité ne doit-elle s'entendre in fine qu'au prix
paradoxal de la soumission ? Ne pointe-t-on pas ici une des ambiguïtés fortes
de l'idéal républicain ?
La seconde ligne de lecture
nous invite à entendre que la fraternité et son idéal se seraient étiolés
au fil du temps, en particulier avec l'avènement de la modernité. L'une des
thèses sous-jacente pourrait ainsi nous ramener à Durkheim lorsqu'il analyse,
au tournant du siècle, le processus de division du travail social ; le sociologue
de la République ne considérait-il pas, au tout premier rang de cette évolution,
une "spécialisation" ainsi qu'une "mobilité" nouvelles
des individus ? Plus largement, dans la transformation des formes de solidarité
associée au passage de la "communauté" vers la "société",
n'y voyait-il pas déjà en effet une "ouverture" de la société mais
aussi diverses pathologies engendrées par la division du travail ? Dans la
modernité, à suivre les auteurs anglo-saxons du Dictionnaire ici mobilisé,
ce ne serait plus l'idéal de la fraternité qui importerait mais bien plutôt
la question du lien social autour du couple exclusion/intégration. La fraternité
serait-elle alors devenue à ce point anachronique, du moins décalée, inadéquate
aux temps modernes[16]
? Ne hâtons pas les réponses. Suspendons encore notre jugement car, dans le
creux de cette large définition se logent peut-être les bases d'une hypothèse
forte.
Et si, en effet, bien plus qu’à
vouloir séparer, distinguer, opposer le frère de son ennemi, bien plus qu'à
risquer trop vite de frapper l'idéal de la fraternité du sceau de la désuétude,
nous nous mettions en quête de solliciter le tiers extérieur, le
tiers absent, le tiers intrus, le tiers gênant ? Et si, dans les analyses
"classiques", plus généralement dans les implicites de la
pensée de la fraternité, était de fait évacué(e) - inlassablement - l’autre du frère ?
Ne convient-il pas ici de porter
un tant soit peu le regard vers ce que nous pourrions appeler, en filiation
avec la pensée de Jacques Derrida, le clandestin dans ces rapports
de frère(s) à frère(s) ? Plus exactement ne nous faut-il pas tenter de
cerner deux figures clandestines, emblématiques s’il en est, toujours
confinées aux marges, le plus souvent absentes des "politiques de
la fraternité", le plus souvent absentes du politique ? Ces deux
figures, ces deux autres - le frère de couleur, l’immigré d’une
part, la sœur, la femme de l’autre - nous permettraient peut-être d’amorcer une
réflexion sur les liaisons existantes, mais aussi sur celles manquantes entre
fraternité et racisme, d’une part, entre fraternité et sexisme d’autre part,
entre fraternité donc et deux formes majeures, me semble-t-il, de discriminations,
d’inégalités fondamentales qui traversent et marquent la République aujourd’hui.
A ce stade de la réflexion,
ces deux entrées au débat, ces deux figures clandestines ne doivent
pas nécessairement être considérées sur le même plan. Comme on l’entreverra,
d’un côté, il s’agit peut-être davantage du rapport à l’économique ou plus
exactement au système économique, niveau à partir duquel on pourrait mieux
saisir les fondements des inégalités en termes d’absence de droits politiques ;
de l’autre, avec la clandestine, il s’agirait peut-être, plus frontalement, d’interroger
l’essence même du politique en tant que "vertu virile"[17],
autrement dit en tant qu’attribut ou production spécifiques des hommes, des
individus de sexe masculin, et qui conduit de fait, depuis des lustres à éconduire,
à nier l’autre, l'autre sexe, le "deuxième sexe".
Avec nos frères de couleur, avec nos potes, poursuivre le combat politique
contre le capitalisme
Concernant le frère de couleur,
l’immigré, le constat qu’il s’agirait de tenter de dresser du seul point de
vue qui nous intéresse ici - celui qui consiste simplement à penser les rapports
de fraternité qui lient autochtones et immigrés - ce constat s’annonce
tristement accablant tant les exacerbations à la haine raciale, pour
s’en tenir au seul cas français depuis 20 ans, ont été et demeurent directement
produites par certains groupements politiques, indirectement voire sournoisement
entretenues par d’autres. Pourquoi, quelles raisons peuvent expliquer aujourd’hui
un tel mépris pour nos frères immigrés, un tel rejet des étrangers alors
que toute l’histoire de notre pays, du pays des droits de l’homme",
est parcourue par le métissage ?
Cette question, historiquement,
a revêtu bien des configurations ; à notre époque, la situation "enkystée"
dans laquelle nous nous trouvons mérite sans doute que nous nous extirpions
du cadre hexagonal étroit. Car en effet, cette question est bien d'ordre mondial.
Ici, les analyses de Wallerstein[18], le point de vue global et radical
qu’il défend, devraient nous aider à mieux penser l’un des "impensés"
de la fraternité républicaine. Cet "impensé", ne pourrait-on le
lire dans les difficiles points de rencontre entre l’idéal républicain - "Liberté,
Egalité, Fraternité" où s’entend, où est susceptible de s’entendre une
"égaliberté" inconditionnée[19], et la logique du système économique mondial qui surplombe,
ignore, corrompt, détruit le projet politique sinon tout projet démocratique ?
En cherchant à caractériser
les origines du racisme, en fait totalement lié à la question dite du "sous-développement",
I. Wallerstein nous rappelle qu’ils "sont l’un et l’autre des produits du monde moderne", et de ce point de vue, doivent être
soigneusement distingués de la xénophobie et de la "simple pauvreté ou
de l’archaïsme technologique" qui, eux, ont toujours existé. Le point
nodal tient de fait à ce que racisme et sous-développement manifestent de
manière exemplaire le processus fondamental qui a organisé tout notre système
historique, le système-monde capitaliste, à savoir "exclure pour
inclure".
Le capitalisme, moteur du système-monde
moderne est par définition, un système inégalitaire. Partisans comme détracteurs
du système partagent en fait un même présupposé, ils partagent un accord
sur le fond "dans la description initiale du capitalisme". Le
capitalisme implique, selon ces deux groupes "une distribution inégale
des biens matériels". Par ailleurs, un accord assez général, même s’il
est souvent discret, semble se faire pour "dénoncer le racisme et le
sous-développement", pour "les rejeter comme des réalités scandaleuses
et sans fondement, que l’on se doit d’éliminer"[20].
En d’autres termes et l’on retrouve
ici l’une de nos questions de départ, nous serions face à une proclamation
de "l’idéal universaliste d’un monde sans racisme ni pauvreté".
Les contradictions, on le sait hélas trop bien, se bousculent ici. Wallerstein
suggère alors de revenir sur cet apparent paradoxe - fondement de l’innovation
et de l’économie-monde capitaliste - "exclure pour inclure".
Alors que dans les systèmes
historiques précédents, le principe structural consistait à inclure les uns
et exclure les autres, ces autres "qui étaient justement l’objet de la
xénophobie", ces autres qu’on "éliminait, y compris physiquement
si nécessaire", dans le système inégalitaire que représente le capitalisme,
il en va tout autrement. Regardons, nous dit l'historien, ce qui se passe
du côté des "foyers domestiques" (ce que nos bons économistes
appellent vraisemblablement toujours les "ménages"). Dans la longue
durée, ces foyers peuvent être distingués selon deux critères majeurs : la
différenciation en fonction de la classe sociale (même si la notion de classe
ne se réduit pas aux seuls revenus), d'autre part leur dimension "ethnique"[21].
Deux questions se posent alors.
La première touche au lien qui unit dimensions de "classe" et dimensions
"ethniques" au sein des foyers domestiques. "On aurait aucun
mal à démontrer qu’il existe, partout dans le système-monde, dit I.Wallerstein,
une connexion sans doute incomplète mais bien réelle, entre l’appartenance
de classe et le classement "ethnique". C’est particulièrement vrai
pour la classe la plus "basse", et la couche ethnique la plus "basse",
qui se recouvrent très largement". C'est dans cette "réalité triviale"
que l'historien voit la source du racisme. La seconde question, à partir
de ces premiers éléments, concerne la réalité des droits politiques de ces
"foyers domestiques". "A nouveau, comme règle générale, écrit
I. Wallerstein, on peut affirmer qu’il existe une connexion entre le rang
de "classe" et "d’ethnie" et l’accès aux droits politiques, même dans les Etats qu’on appelle
"démocratiques" et "libéraux". Ceux qui se trouvent en
bas sont généralement exclus de ces droits. A cette exclusion, deux
modalités principales. On peut leur dénier complètement la qualité de "citoyen",
en général sous prétexte qu’ils sont des immigrés, des fils d’immigrés, voire des immigrés fictifs - comme c’était
le cas en Afrique du Sud, dans les thèses juridiques de l’Apartheid. Ou bien
encore, si l’on ne peut les exclure de jure, on les exclut de facto,
par des formes variées de contraintes, de ruses, ou de pressions, qui viennent
interdire au niveau social le plus bas l’accès (ou le plein accès) aux droits
politiques"(p.99).
Surgit ici un "degré particulier
d’exclusion politique" qui touche les individus situés au
bas de l'échelle sociale (du point de vue de la classe ou de l'ethnie). Plus
précisément encore, les individus cumulant les deux critères forment alors
un groupe social spécifiquement dominé que Wallerstein choisit d'appeler "le
bas peuple social-ethnique". Pour quelles raisons trouve-t-on partout
dans le monde ce "bas peuple" et pourquoi s'agit-il dans la plupart
des cas d'un "bas peuple social-ethnique" ? La réponse à la première
question touche à la logique propre à l’économie-monde capitaliste, c’est-à-dire
celle d’un "système historique inégalitaire". La réponse à la seconde
question est beaucoup plus problématique, elle est la source d’un "dilemme"
moral.
Supposons un instant, suggère
Wallerstein, que tout racisme et toute "conscience d’appartenance ethnique"
disparaissent. "Qu’arriverait-il, si nous constations, comme aujourd’hui,
dit-il, une distribution inégale des revenus en fonction des emplois occupés,
qui n’aurait pour seule justification qu’une logique "de classe" ?
Deux réponses, deux langages de classe sont alors envisageables : le langage
de l’Ancien Régime ou de tout système stratifié selon le principe des castes.
Ici "l’importance du revenu [le capital dans toutes ses acceptions, dirait
Pierre Bourdieu] se mesure à la qualité de la naissance". On le sait,
depuis la Révolution Française, le grand acquis de 1789 a totalement déligitimé
"une rétribution inégale en vertu de la naissance"[22]. La donnée fondamentale, dans le discours politique mondial
tient à ce "langage d’une égalité de tous devant la loi"(p.100).
Nous reste, reste aux héritiers des Lumières, un "second langage de
classe, à nos yeux nettement plus tolérable". Ce langage, nous le connaissons
bien car il touche précisément à l'une des dimensions clés de l'idéologie
républicaine, dimension faite Ecole ou Université : ce langage est celui de
la méritocratie, celui de la mobilité et de l’ascension sociale selon les
talents. Ce langage qui a pour mot d’ordre l’égalité des chances ne
connaît, selon Wallerstein, aucun obstacle légal à la mobilité sociale des
individus.
Si l’on peut, sans conteste,
faire état dans l’économie-monde capitaliste, d’un "taux considérable
d’ascension individuelle" (Wallerstein l’estime au maximum à 5%) au point
que sur longue période il effacerait l’inégalité de sa distribution, on ne
peut pas, même dans les sociétés dites les plus riches (les plus développées),
faire disparaître l’inégalité, les inégalités[23]. Au final, nous dit l'historien, "la distribution
globale ou systémique a finalement bien peu changé, du moins pour ce qui concerne
la hiérarchie des classes dans les divers Etats. (...) Tant que l’on considère
l’inégalité à travers le prisme d’une perspective de classes, on ne peut tirer
qu’une seule conclusion morale : la distribution du revenu se fait très
largement sur la base d’un système de castes, et par conséquent, le concept
d’égalité des chances, pour une large part, reste un leurre. De nos jours,
cette vérité contrarie tellement les certitudes idéologiques dominantes et
les sentiments intériorisés en chacun, défenseurs mais aussi adversaires du
système, qu’elle est proprement insupportable : on ne peut la contempler
sans horreur. En revanche, si on rajoute la dimension ethnique, ce phénomène
horrible devient immédiatement plus plausible et raisonnable, plus agréable,
plus acceptable"(p.101).
Autrement dit, pour comprendre
que le racisme constitue la plus belle légitimation "des inégalités
de grande échelle", il nous faut débusquer, décoder "la ruse
d’un double langage". Aux opprimés, on fait miroiter, grâce à l’éducation
(l’égalité des chances) "les plus hautes récompenses" sociales,
les plus hautes positions sociales ; aux oppresseurs, le message consiste
à leur faire remarquer que cette "égalité des chances aux opprimés"
ne les met pas en cause, tout au contraire, elle leur "profite".
Ainsi les exhortations à l’éducation - potentiellement réductrices des inégalités
- ne débouchent-elles que sur une abolition à jamais différée de ces dernières
sous forme de mesures partielles. "Finalement, considère Wallerstein,
par l’ethnicisation de la force de travail le système capitaliste gagne encore
en flexibilité, ce qui dans l’histoire, a largement contribué à maintenir
son efficience". Il convient donc de s’attacher à lire les variations
incessantes de "la demande quantitative de couches ethniques particulières"
pour que "fonctionne" l’économie-monde capitaliste. "Le
racisme, précise Wallerstein, n’est rien d’autre que l’ensemble de ce système
complexe. C’est ainsi qu’il travaille à exclure pour inclure"(p.104).
Ce processus d'exclusion/inclusion
opère en fait de deux manières. D'un côté, l'influence politique du "bas
peuple" est sans cesse restreinte, cadrée, chichement comptée. De l'autre,
ce groupe social spécifiquement dominé est tantôt maintenu dans la "communauté
de travail", tantôt rejeté aux marges, rejet facilité en l'occurrence
par le racisme. Ici, de façon beaucoup plus sournoise le "bas peuple"
est balloté entre les besoins en main d'œuvre et la conjoncture du marché
; pris au piège par l'intériorisation des valeurs du système, n'aspirant qu'à
leur intégration (réintégration), les dominés constituent une véritable "armée
de réserve".
On espère ici l'avoir souligné,
traiter du racisme par le fil de la fraternité républicaine nous oblige à
interroger l'économique. On retrouve, comme l'a bien analysé E. Balibar, l'absence
d'autonomie du politique - loin s'en faut - en particulier du politique vis-à-vis
de l'économique[24].
Cette hétéronomie du politique nous conduit nécessairement à interroger, sur
un plan d'analyse plus adéquat, la logique propre et les conditions mêmes
de la reproduction du capitalisme mondial. La lumière que nous apporte Wallerstein
mériterait sans doute qu'on prolonge le questionnement, en s'orientant plus
directement cette fois sur l'Etat comme forme de domination politique fondamentale.
Il nous faudrait alors revenir à Michel Foucault, lorsqu’il pose, en particulier,
la politique comme la continuation de la guerre par d’autres moyens,
et nous demander comment s’institue le discours du "sujet guerroyant",
comment s’échafaude, dès le 17ème siècle, "le discours de
la lutte et de la guerre des races" jusqu'à l’apparition du racisme
d’Etat au début du 20ème siècle. Tenter de comprendre la généalogie
d’un racisme d’Etat, "un racisme qu’une société va exercer sur elle-même,
sur ses propres éléments, sur ses propres produits ; un racisme interne,
celui de la purification permanente, qui sera, disait Michel Foucault dans
son cours au Collège de France (du 21 Janvier 1976), l’une des dimensions
fondamentales de la normalisation sociale"[25].
Mais on le mesure sans peine
- à l'aune d'un tel projet qui mériterait reprise et prolongements collectifs
- la tâche essentielle qui consisterait ici à interroger plus avant le politique,
à la croisée des discours de la fraternité et du racisme, est considérable[26]. Tentons néanmoins d’aborder
l’autre rive du projet annoncé, pour - enfin - laisser place à la sœur, à
la femme, si du moins on nous y autorise, car ici il faudra assumer le risque
du rapport ambivalent à notre autre - autre. Engageons d’abord la traversée
en compagnie de Derrida, risquons-nous à dire en proximité, en amitié (éprouvée
au fil d’une lecture ô combien stimulante et appelant donc ici un retour),
pour solliciter alors quelques paroles essentielles de la sœur, de nos soeurs[27].
Avec nos soeurs, changer la "structure générale" du politique
Dans la longue définition commentée
plus haut nous avions relevé que la fraternité était considérée comme
semblable à l’amitié. Sur cette filiation, c'est sans conteste la réflexion,
belle et profonde de Jacques Derrida dans son ouvrage Politiques de l’amitié,
qui nous semble la plus intéressante à faire partager et poursuivre. C'est
d'ailleurs bien au partage que le philosophe nous convie, sans doute parce
qu'en la matière on touche au cœur même du projet philosophique. Dans une
longue respiration qui s’ouvre par les mots de Montaigne, citant ce
propos qu’aurait tenu Aristote : "O mes amis, il n’y a nul amy",
Derrida nous invite à cheminer sur des sentiers pourtant plein de promesses.
En effet, pour le philosophe, "sous les traits du frère (...) la figure
de l’ami semble spontanément appartenir à une configuration familiale, fraternaliste et donc androcentrée du politique".
Ce qui doit retenir notre attention vis-à-vis du politique touche ici aux
"liens étroits", pourrait-on dire, entre le politique et
le familial. "Si le politique ne réduit jamais cette adhérence
à la génération familiale, si quelque devise républicaine associe presque
toujours la fraternité à l’égalité et à la liberté, la démocratie, elle, s’est
rarement déterminée sans la confrérie ou la confraternité", poursuit-il.
Toutefois, surgit d’emblée cette question, cet appel imparable, cette nécessité
peut-être de revenir à cet autre du frère, à la sœur, à l’absente cardinale
dans les discours de la fraternité. "La démocratie s’est rarement représentée
elle-même sans la possibilité au moins de ce qui ressemble toujours (...)
à la possibilité d’une fraternisation. La phratriarchie peut comprendre
les cousins et les sœurs mais,(...), comprendre peut aussi vouloir dire neutraliser.
Comprendre peut commander d’oublier par exemple, avec la "meilleure intention
du monde", que la sœur ne fournira jamais un exemple docile pour le concept
de fraternité. C’est pourquoi on veut le rendre docile et c’est toute
l’éducation politique. Que se passe-t-il quand, pour faire cas de la sœur,
on fait de la femme une sœur ? et de la sœur un cas du frère ? Telle
pourrait être l’une de nos questions les plus insistantes (...)"[28].
On le perçoit d'emblée, l'ambition
de Derrida nous atteint au plus fort et c'est bien de cette question qu'il
nous faut nous emparer à présent. Sur le chemin qui s'ouvre alors, écoutons
les longues et belles considérations, le dialogue passionnant que le philosophe
de cette fin du 20ème siècle continue à entretenir avec Aristote
- via Montaigne - pour à la fois préciser "l’oeuvre même du politique"
qui consiste, au fond, à "créer (produire, faire, etc.) le plus d’amitié
possible", et mieux définir aussi l’amitié : car si celle-ci consiste
en effet à aimer, "l’amitié est donc un acte avant d’être une situation,
l’acte d’aimer plutôt, plus tôt que l’état d’être aimé. Une
action avant une passion"(p.25). De même, arrêtons-nous, ne serait-ce
qu'un instant, sur cette composante essentielle du temps dans l’amitié,
de la condition qui s’y inscrit en particulier à travers la vie qui nous est
ainsi offerte, plus encore la possibilité même de survivre. "Survivre,
c’est donc à la fois l’essence, l’origine et la possibilité, la condition
de possibilité de l’amitié, c’est l’acte endeuillé de l’aimer. Ce temps du
survivre donne ainsi le temps de l’amitié"(p.31).
Toutefois, ne nous y trompons
pas, "O mes amis, il n’y a nul amis" contient de fait, chez
Aristote, toujours à suivre Derrida, une leçon d’arithmétique. Il ne faut
pas seulement préférer l’amitié, recommande le philosophe grec, "il faut
lui préférer les amis" ; autrement dit se pose la question du choix
de cette préférence qui "réintroduit le nombre et le calcul (...) là
où il aurait fallu ne pas compter (avec) les amis comme on compte (avec) les
choses" souffle Derrida. "Il ne faut pas avoir trop d’amis
parce que le temps manquerait pour les mettre à l’épreuve en
vivant avec chacun". Se présente alors une difficulté sinon l’énigme
qu’il s’agirait de penser. Enigme il y a en effet, car pour Derrida, "la
quantification des singularités aura toujours été l’une des dimensions politiques
de l’amitié, du devenir-politique d’une amitié qui ne l’est peut-être pas,
politique, pas de part en part, pas originairement, pas nécessairement ou
intrinsèquement. Avec ce devenir-politique, et à travers tous les schèmes
que nous lui reconnaîtrons, à commencer par le plus problématique de tous,
celui de la fraternité, la question de la démocratie s’ouvre ainsi, la question
du citoyen ou du sujet comme singularité comptable. Et celle d’une "fraternité
universelle". Pas de démocratie sans respect de la singularité ou de
l’altérité[29]
irréductible, mais pas de démocratie sans "communauté des amis"
(...), sans calcul des majorités, sans sujets identifiables, stabilisables,
représentables et égaux entre eux. Ces deux lois sont irréductibles l’une
à l’autre. Tragiquement inconciliables et à jamais blessantes. La blessure
même s’ouvre avec la nécessité d’avoir à compter ses amis, à compter les autres,
dans l’économie des siens, là où tout autre est tout autre. Mais là où tout
autre est également tout autre. Plus grave qu’une contradiction, la disjonction
de ces deux lois porte à jamais le désir politique"(Derrida, p. 40).
Hors des sentiers battus, on
le comprend mieux à présent, le paysage intellectuel se présente sous des
traits plus fins, bien plus nuancés encore qu'on n'aurait réussi à l'exprimer.
Mais comment alors le philosophe nous aide-t-il à penser cette question brûlante,
indocile, de la sœur à jamais éconduite ? En fait, c'est lorsqu'il conçoit
une critique de la pensée de Carl Schmitt, en particulier à propos de sa "théorie
du partisan" ou encore "théorie de l’ennemi absolu" qu'il se
confronte à la grande absente. "Et si la femme, avance Derrida,
était le partisan absolu ? Si elle était l’autre ennemi de cette théorie
de l’ennemi absolu, le spectre de l’hostilité à conjurer pour les frères jurés,
ou l’autre de l’ennemi absolu devenue l’ennemie absolue qu’on ne devrait même
pas reconnaître dans une guerre singulière ?"(p.181). Dans la machine
argumentative exemplaire de Schmitt, exemplaire à plus d’un titre, la clandestine,
c’est la femme ; la femme y apparaît de fait comme la clandestine. L’intérêt
en quelque sorte, pour Derrida, est de montrer que, dans l’analyse du politique
de Schmitt - mais n’est-ce pas là le propre de bien des analyses ? - il est
surtout question d'affirmer sinon plus brutalement encore de faire tomber
le couperet : "la différence sexuelle ne joue aucun rôle, (...), la femme
ne paraît jamais (...), la politique n’a pas de sexe".
Le chemin, cette fois, nous
ramène à d'impérieuses nécessités qu'on ne saurait mettre en cause. Nécessité
donc pour le philosophe de "dénaturaliser", de "déconstruire"
l’autorité fraternelle, la fraternisation démocratique. Dans une souffle vigoureux
- l'idéal républicain dût-il en prendre un sérieux coup - Derrida clame alors
: "le frère n’est jamais un fait". "Entre autres prémisses,
il faut rappeler, précise-t-il plus haut, que l’exigence d’une démocratie
à venir est déjà ce qui rend possible une telle déconstruction. Elle est
la déconstruction à l’œuvre. Le rapport au frère engage d’entrée de jeu dans
l’ordre du serment, du crédit, de la croyance et de la foi. Le frère n’est
jamais un fait"(p.183-84).
S’il fallait alors ramasser
la réflexion, s’il fallait trouver le noeud crucial du cheminement suggéré
par Derrida, peut-être faudrait-il le lire dans cet appel, cette mise
en question, plus nettement encore dans ce combat radical contre la
"structure générale" du politique. Ce combat suppose d'abord
de reconnaître que le politique est "en effet ce phallogocentrisme
en acte", que "la vertu politique (...) a toujours été vertu virile en sa manifestation androcentée". Dans ces conditions,
le combat doit se situer "au-delà du politique, du nom "politique",
et en forgeant d’autres concepts autrement mobilisateurs"(p.183). D'autre
part - tout en gardant, pour le moment, le "vieux nom" de politique
- cet effort, ce travail, ce projet supposent d’analyser "autrement
la logique et la topique du concept", un engagement vers d’autres formes
de lutte, d’autres opérations de "partisan".
En d’autres termes, le projet
auquel nous invite le philosophe consiste à "inventer d’autres noms et
d’autres concepts, à se porter au-delà de ce politique-ci sans cesser d’y intervenir pour le transformer".
L’inquiétude qui parcourt l’ouvrage de Derrida - et qui nous paraît, pour
le moins fondamentale dans la présente réflexion - tourne autour de cette
lancinante question : qu’est-ce à dire quand on désigne ou qu'on appelle
le(s) frère(s) ? Quelle est, dit-il, "la politique implicite de
ce langage" ?
La démocratie, rappelle-t-il,
reste à venir. "C’est là son essence en tant qu’elle reste : non
seulement elle restera indéfiniment perfectible, donc toujours insuffisante
et future mais, appartenant au temps de la promesse, elle restera toujours,
en chacun de ses temps futurs, à venir : même quand il y a la démocratie,
celle-ci n’existe jamais, elle n’est jamais présente, elle reste le thème
d’un concept non présentable"(p.339). Ne nous faut-il pas admettre alors,
sinon clairement entendre, que cet à-venir n'est tout simplement pas pensable
sans nos soeurs les femmes, sans nos autres qui sont également autres, à part
entière, "identiques et différentes" pour reprendre le mot
de Geneviève Fraisse ? Ne nous faut-il pas dès lors les entendre et repenser,
reprendre - entièrement, posément, avec elles - la "structure générale"
du politique ? Depuis 1968 et le regain des mouvements des femmes, depuis
l'espérance nouvelle surgie dans l'hiver 95/96 qui nous a extirpé de cette
torpeur républicaine, de cet air de plus en plus confiné, le souffle nouveau,
la brise de l'espoir ne sont-ils pourtant pas là tout proches, du côté de
nos soeurs et de ces femmes qui, par milliers, nous disent autre chose enfin,
nous font entrevoir d'autres manières de prendre en main les affaires communes,
les nôtres, la res publica ?
Plus encore, ne sommes-nous
pas pareillement piégés - comme l'a montré Ernst Cassirer à propos de l'Etat[30] - par "les pouvoirs du mythe", ici
du mythe républicain (et donc de la fraternité républicaine) ? Dompter le
mythe suppose, pour le philosophe allemand, une vigilance extrême, portée
sans relâche par les "forces intellectuelles, éthiques et artistiques"
car, dès que celles-ci faiblissent, "le chaos revient". En l'occurrence,
ne nous faut-il pas prolonger cette leçon et compter, parmi ces forces
nécessaires, celles des femmes ? De ce point de vue, l'impulsion significative
qu'elles ont lancée le 25 Novembre 1995 autour d'une grande manifestation,
alors que le mouvement social de Novembre-Décembre démarrait, signe-t-elle
un infléchissement majeur des luttes nouvelles ? En Mars 1997, les Assises
nationales pour les droits des femmes préparées par un Collectif national
de plus de 160 associations tournent incontestablement une page nouvelle "pour
que l'égalité des droits inscrite dans la loi soit une égalité pratiquée dans
la vie"[31].
Affronter aujourd'hui, dans
toute son ampleur, la question de nos frères immigrés, en la reposant sur
le terrain politique d'un combat obstiné contre le capitalisme, contre le
système-monde capitaliste. Penser la politique en posant ouvertement la mise
en pratique de l'égalité avec nos soeurs quand bien même on est encore loin
du compte[32]. Telle nous semble être une
bonne part de la tâche politique à venir. Peut-être d'ailleurs nous faudra-t-il
trouver d'autres mots que ceux de frère(s) et de fraternité[33]. Quels qu'ils soient en tous cas, associés à une réelle égale-liberté,
ces mots nouveaux nous aideront à écrire les pages d'une nouvelle république.
Non pas demain, mais dès à présent ; une république à bâtir avec les citoyens
du monde, une république à vivre, avec nos soeurs et frères, de tous les pays.
En attendant, il nous importe de faire partager, de redire en toute complicité,
ces chaleureuses paroles du philosophe : "A ma manière, comme tout le
monde, je crois, j’aime sans doute, oui, à ma manière, mon frère, mon unique
frère. Et mes frères, morts ou vivants, là où la lettre ne compte plus et
n’a jamais compté, dans ma "famille" et dans mes "familles",
j’en ai plus d’une, et plus d’un "frère", de plus d’un sexe, et
j’aime en avoir plus qu’un, chaque fois unique, auquel et à laquelle, en plus
d’une langue, à travers bien des frontières, me lient plus d’une conjuration
et tant de serments non dits"(Derrida, p.338-39).
[1] Voir par exemple Jeudy H.P., Le nom de la république,
Libération, 28/1/1997. Ce quotidien publie d'ailleurs régulièrement
depuis Octobre 96 divers textes dans le cadre de son "Enquête sur la
République"
[2] Cf. Nicolet C., L'idée républicaine en France
(1789 - 1924). Essai d'histoire critique, Gallimard, 1982
[3] Cf. Rancière J., La mésentente, Galilée,
1995
[4] Voir Bourdieu P. (dir), La misère du monde,
Seuil, 1993
[5] Nous renvoyons ici au remarquable numéro 16 de la
revue Agone intitulé Misère de la mondialisation ; j'emprunte l'expression
"mondialisation de la misère" à l'éditorial de Jacques Luzi qui
ouvre la revue par ces lignes : "Les banlieues et le chômage, les bidonvilles
et la famine, la violence partout faite aux hommes et à la nature, l'anomie
généralisée ne sont pas les symptômes passagers d'un libéralisme encore à
parfaire mais les éléments constitutifs et déjà banalisés d'un capitalisme
mondial qui tend à la perfection. Le capitalisme n'est pas le marché, mais
le pouvoir dans le marché. Un pouvoir économico-étatique qui s'est emparé
du monde, et a fait de l'espace physique et social de ce monde un marché en
son pouvoir. Quant au libéralisme, il est cette utopie qui, pensant le marché
sans penser le pouvoir, ne sert qu'à à masquer le pouvoir inscrit dans le
marché ; ". Cf. Luzi J., Mondialisation de la misère, , 1996, n°16, p.
9-12
[6] Voir l'intéressant numéro 4 de Philosophie politique,
PUF, 1993, consacrée à La République
[7] Lire la vigoureuse réflexion de Jacques Muglioni,
La république et l'école, Philosophie politique, Op. cit, p. 73-87. "Enseigner n'est pas une
entreprise, écrit-il, c'est un devoir : s'instruire n'est pas un privilège
ni un avantage social, c'est un droit, la république suppose que l'économie
reste à sa place, se tienne à son rang, soit assez mesurée pour ne pas entraver
la bonne conduite de l'Etat, qui est essentiellement d'ordre politique. L'assemblée
des citoyens ou de leurs représentants n'est pas une annexe de la bourse ou
du marché"(p.74).
[8] Lire, suite à la vague de désobéissance de Février
97 contre les Lois Debré, l'article de Balibar E., Etat d'urgence démocratique,
Le Monde, 10 Février 1997
[9] Voir Wallerstein I., Impenser la science sociale,
Pour sortir du XIXème siècle, PUF, 1995, p. 31
[10] "On comprend ainsi, poursuit Bourdieu, que
ces agents avaient intérêt à donner une forme universelle à l’expression de
leurs intérêts particuliers, à faire une théorie du service public, de l’ordre
public, et à travailler ainsi à autonomiser la raison d’Etat par rapport à
la raison dynastique, à la "maison du roi", à inventer la "Res
publica", puis la république comme instance transcendante aux agents
- s’agirait-il du roi - qui en sont l’incarnation provisoire : en vertu
et à cause de leur capital spécifique, et de leurs intérêts particuliers,
ils ont été conduits à produire un discours d’Etat qui, tout en leur offrant
des justifications de leur position, constituait et instituait l’Etat, fictio
juris qui cessait peu à peu d’être une simple fiction de juristes pour
devenir un ordre autonome, capable d’imposer très largement la soumission
à ses fonctions et à son fonctionnement et la reconnaissance de ses principes".
Cf. Bourdieu P., Esprits d’Etat. Genèse et structure du champ bureaucratique,
dans Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action, Seuil, 1994, pp.
130-131.
[11] Larousse du XXème siécle, tome 3, 1930
[12] Cf. Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des
sciences, des arts et des métiers. Par une société de gens de lettres,
Mis en ordre et publié par M. Diderot ; et quant à la partie mathématique,
par M. d’Alembert, Nouvelle Edition, Genève, chez Pellet, Imprimeur-Libraire,
M.DCC LXXVIII, p. 402, t. XV
[13] Larousse du XXème siècle, op. cit.
[14] Larousse 3 volumes, 1966
[15] Cf. Dictionnaire de la pensée politique. Hommes
et idées, Traduction de l'essentiel de The Blackwell Encyclopaedia
of political thought, Hatier, 1989, p.291-93
[16] On aura noté au passage que l'un des attributs
de la modernité oppose invariablement "mouvement", "ouverture"
à "stabilité", "communauté de destin".
[17] Cf Derrida J., Politiques de l’amitié,
Galilée, 1994.
[18] Cf. Wallerstein I., Impenser la science sociale,
op. cit.
[19] Au sens qu'en donne Etienne Balibar. L'auteur
nous invite à bien comprendre la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen
comme "l'une des énonciations les plus décisives de la politique".
Ainsi suggère-t-il de penser ensemble égalité et liberté et d'appeler "l'égaliberté"
(expression empruntée à l'aequa libertas romaine) cette "formulation
générique dans la quelle se rassemblent les deux côtés, pratiquement inséparables,
de cette proclamation d'autonomie : pas d'égalité sans liberté ni de liberté
sans égalité". Cf. Balibar E., Emancipation, transformation, civilité,
Les Temps modernes, n°587, 1996, pp. 409-449
[20] Ici, on pourrait renvoyer à la virulente critique
qu'adresse F. Engels à Monsieur Dühring quand ce dernier s'indigne de l'esclavage.
Cf. Engels F., Anti Dühring, op. cit.
[21] Dans chaque Etat, dira Wallerstein, élément notable,
les résidents sont classés selon ces dimensions "ethniques et les groupes
"ethniques" se rangent toujours sur les degrés d'une échelle"
de domination.
[22] Cette assertion mériterait discussion, en particulier
lorsqu'on tente de confronter les points de vue "savants" énoncés
depuis la Révolution française. On serait, par exemple, assez surpris des
proximités fortes qui perdurent de Tocqueville à R.C. Denett aujourd'hui ...
[23] Sur cette question clé, pour la France, on ne
peut que recommander et renvoyer au précieux travail réalisé par Alain Bihr
et Roland Pferferkorn, Déchiffrer les inégalités, Syros, 1995
[24] Si l'on suit Balibar [en élargissant son questionnement
au triptyque républicain] comment pourrions-nous en effet formuler une proposition
"inconditionnée", non soumise de façon restrictive à un ordre de
priorité entre les valeurs, entre les principes affirmés de la devise républicaine,
qui préserve une réelle autonomie du politique ? Tel pourrait bien être l'intérêt
heuristique à s'arrêter ici sur l'un des piliers oubliés de l'idéal républicain.
"La proposition d'égale liberté, dit encore le philosophe, dans son énoncé
révolutionnaire, a une forme logique remarquable qu'on appelle depuis les
grecs un elenchos, c'est-à-dire une auto-réfutation de sa négation. Elle constate
qu'il est impossible de soutenir jusqu'au bout, sans absurdité, l'idée d'une
liberté civile parfaite reposant sur les discriminations, les privilèges et
les inégalités de conditions (et a fortiori de l'instituer), de même qu'il
est impossible de penser et d'instituer une égalité entre les hommes
reposant sur le despotisme (même "éclairé"), le monopole du pouvoir".
Cette inconditionnalité entraîne deux conséquences : l'auto-détermination
du peuple et le droit universel à la politique. Il s'agit donc 1) de "supprimer
ce qui sépare le peuple de lui-même (de sa propre autonomie)", 2) "nul
ne peut être libéré ni promu à l'égalité - disons être "émancipé"
- par une décision extérieure, unilatérale ou par une grâce supérieure, mais
seulement de façon réciproque, par une reconnaissance mutuelle". Dit
encore autrement, pas d'autonomie de la politique sans autonomie du sujet.
L'un des principaux problèmes que relève Balibar, comme on vient de le pointer
en partie, touche à la question de la représentation et donc à la substance
même des droits politiques ici encore à conquérir. Pour approfondir cette
stimulante réflexion, voir Balibar E., Les Temps modernes, op. cit.
[25] Cf. Foucault M., "Il faut défendre
la société", Cours au Collège de France 1976, Gallimard - Seuil,
1997, p. 53
[26] On pense bien évidemment aux luttes des "Sans-Papiers",
(à ces coups de hache défonçant les portes de l'église Saint Bernard, l'été
96), à la puissante vague de désobéissance civique contre les lois Debré en
Février dernier, mais plus globalement à cette incapacité politique, au sein
même de ce pays des droits de l'homme et du citoyen, à contenir l'exacerbation
de la haine raciale, à imposer une vision et une orientation de politique
générale à la hauteur des principes et des valeurs universelles qui nous animent
depuis 1789.
[27] Toute autocritique mise à part, rien ne vaut bien
sûr leur propre point de vue. Voir en particulier dans ce dossier l'entretien
Geneviève Fraisse Sophie Wahnich
[28] Cf. Derrida J., Politiques de l'amitié,
Galilée, 1994, p.13
[29] Sur cette thématique, autour d’une interrogation
cruciale, il peut être utile de se reporter à cette position de Geneviève
Fraisse : Nous (nous les femmes) ne sommes pas identiques ou différentes
mais identiques et différentes. La question n’est pas l’alternative
(...), il y a du semblable et du différent dans le fait de la différence des
sexes, et du politique dans les deux ». Cf. Fraisse G., Nous les femmes,
dans Les Rencontres philosophiques de l’UNESCO, 1996, sur le thème, Qui
sommes-nous ? , Editions Découverte Gallimard, ed. UNESCO, 1996,
pp. 44-47.
[30] Cf. Cassirer E., Le mythe de l'Etat, Yale
University Press, 1946, traduction française Gallimard, 1993
[31] Je reprends ici le titre de la proposition de
plate-forme pour les Assises à la quelle je renvoie, et qui constitue en soi
une belle leçon politique pour ne pas dire une tranquille mise en cause des
programmes politiques "traditionnels" (fussent-ils de "gauche").
Voir aussi l'allocution d'ouverture de Maya Surduts. On peut aussi se reporter,
entre autres, à la revue Nouvelles questions féministes et au dossier
"La longue marche des femmes" du Monde Diplomatique, Septembre
1995.
[32] Je renvoie aussi à l'intéressant ouvrage de synthèse
de Bihr A., Pfeferkorn R., Hommes/femmes, l'introuvable égalité,
Les Editions de l'Atelier, 1996
[33] Immanuel Wallerstein suggère par exemple de recourir
au terme moins sexiste, mais pas nécessairement plus satisfaisant de camarade
et camaraderie.
