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Témoignage,
transmission et “littérature”:
Dans le nu de la vie. Une saison de machettes [1]
Catherine Coquio
En août
1994, José Kagabo, Rwandais exilé en France, chercheur à
l’EHESS, publiait aux Temps modernes [2]
un témoignage fort et particulier, peu après
avoir visité son pays au lendemain immédiat du génocide
: livrant son regard d’exilé sur son pays sinistré, récoltant
les témoignages pour reconstituer ce qui était arrivé à
ses proches, il déchiffrait de l’extérieur les signes d’une
catastrophe intime, tout en tirant des conclusions, en historien anthropologue,
sur l’événement dans son autre dimension qu’historique
: " Il faut savoir comment on a tué (…) Si on ne vise pas
cette description, on s’interdira de comprendre. (…) Globalement,
il faut décrire finement les idéologies, le comportement des acteurs,
poser la question de la prévisibilité du génocide. Mais
l’horreur ? La cruauté ? Comment est-ce possible ? ". Et à
propos d’une fillette racontant comment sa mère fut coupée
en morceaux jetés dans les latrines :
“Je ne prétends pas savoir ce qui se passe dans la tête de
celui qui a commis cet acte, mais je sais au moins ce que signifient les latrines
pour les Rwandais. Ça veut dire jeter les morts aux vers. […] Le
symbole est le même pour lui et pour les parents de la victime.”
[3]
Quatre ans plus tard, dans un autre texte, prononcé lors du cycle Le
Travail de mémoire en 1998 à La Villette [4],
le même auteur réfléchissait sur le statut de “témoin
indirect”, sur les “niveaux de témoins" et sur les modes
de “validation du témoignage" : validation passant par un
savoir - l’histoire - et une langue - celle ici de la colonisation, ou
de l’étranger. L’auteur partait de son “propre statut
en tant que témoin", celui de “témoin des conséquences"
du génocide, plein d’une mémoire “hébétée"
et “saignante", mais aussi doté d’un “rôle
d’intermédiaire entre différentes catégories d’acteurs
de l’après-génocide" du fait de sa position singulière
: celle de chercheur français et de Rwandais descendant et proche des
victimes. Cette position lui fait voir un scandale qu’il place au centre
de sa réflexion :
“[…] la plupart des victimes ou des parents des victimes n’ont
pas accès à cette documentation que d’autres compulsent
pour gérer le témoignage. Ils n’ont pas accès aux
catégories qui permettent l’analyse de ces témoignages.
(…) Comment peut-on transmettre l’intransmissible dans une langue
à laquelle on peut difficilement accéder ? (…) Nous n’avons
pas encore les mots pour vous faire ressentir ce que nous ressentons de ce génocide-là.
Le rôle du témoin est amputé.” [5]
Le texte s’intitule : “Pas de langue pour l’hébétude".
Il affronte donc en termes linguistiques la question du tiers, décisive
lors d’un génocide et surtout après : celui qui, d’instrument
nécessaire à la transmission, peut devenir écran ou obstacle,
surtout s’il provient comme ici de l’ancienne puissance coloniale,
par ailleurs compromise dans le génocide. La question est posée
en creux, mais de la manière la plus concrète, par l’incapacité
où se trouve l’auteur, comme il le dit lui-même, de traduire
en kinyarwanda ses premières “observations sur le génocide"
dans sa “langue maternelle". Il y a donc là encore une “autre
dimension" de l’histoire à comprendre - celle des effets maintenus
de la colonisation - non seulement pour faire la généalogie du
génocide, mais pour élaborer une anthropologie de la transmission
barrée.
On peut estimer que le travail de Jean Hatzfeld [6]
donne accès pour une part à la connaissance visée
- “il faut savoir comment on a tué" -, et contourne pour le
rescapé l’obstacle majeur, linguistique, dont parlait José
Kagabo : ces deux livres fraient un chemin public, en France, à des voix
intimes venues du Rwanda, parlant dans une langue à la fois orale et
écrite, et, dans une certaine mesure, en même temps rwandaise et
française. Un tel relais peut-il ainsi remédier à l’“amputation"
du “rôle du témoin" rwandais ? Comment le fait-il, et
peut-il le faire jusqu’au bout ? Que nous apportent ces deux livres majeurs,
présentant à un “public" français à la
fois “ce qui se passe dans la tête" de ceux qui découpèrent
et tuèrent en masse, et ce qu’éprouvent, disent et pensent
les rescapés de la tuerie lorsqu’on les interroge de l’“extérieur"
? D’où vient, enfin, que ces deux livres de témoignages
aient été reçus par la presse comme des livres “littéraires"
[7], voire, pour le premier,
comme un texte “poétique", au risque d’un malentendu
blessant pour les victimes ? Comment, du reste, les Rwandais peuvent-ils recevoir
ces deux livres, si décisifs pour la transmission aux tiers ?
Le témoignage
poétisé : le “nu de la vie" selon Jean Hatzfeld
Dans le nu de la vie, récits de marais rwandais forme un puissant
témoignage collectif de la survivance. Ces témoignages de rescapés,
isolés de toute autre forme de témoignage, et de tout propos politique,
sont nés de questions posées par le journaliste français
- auquel le conflit ex-yougoslave avait auparavant inspiré un témoignage
personnel, L’Air de la guerre. Ces questions, laissées
tues, se distinguent visiblement d’un simple appel au récit du
vécu pour s’adresser à la pensée intime de chacun.
Et chaque rescapé, du reste, fait l’objet d’une présentation
par Hatzfeld, portrait écrit accompagné d’une photo de Raymond
Depardon. Les rescapés s’interrogent sur le pourquoi du génocide
et de la haine raciale en disant leur manière absente d’être
au monde, leur solitude radicale, leurs bricolages de survie, leur conscience
erratique, leurs visites aux ossuaires, le besoin et le tourment de se souvenir,
leur existence coupée en deux, leur regard posé sur l’avenir
des hommes, sur la guerre et sur l’Occident. A travers la tristesse de
chacun, une profonde intelligence de la destruction génocidaire, de sa
portée éthique et métaphysique, s’exprime dans ces
pages, plus précieuses, sans doute, qu’aucun livre de philosophie
sur le génocide.
Mais si le livre a trouvé une réelle audience en France, où
jusque-là dominaient négation et indifférence [8],
c’est aussi parce que cette pensée s’exprime dans un langage
inattendu, imagé, elliptique et chantant, qui charma le public parisien.
Ce texte publié au Seuil dans la collection “Fiction et Cie",
et récompensé en 2001 par France Culture, a ainsi été
reçu comme un texte d’auteur plus que comme un recueil
de témoignages. Celui-ci a pris la forme d’une œuvre
pensée et lue comme telle en France, y compris dans les milieux littéraires
et en tant que littérature. Or l’ambiguïté
qui préside à sa réussite provient du brouillage camouflé,
mais volontaire, de trois étapes de la transmission d’ordinaire
séparées : la transcription écrite de témoignages
oraux (sans mention des questions), leur traduction (sans mention des
traducteurs), et enfin leur poétisation (sans mention des interventions
de “l’auteur"). Au terme du malentendu qui fait de Dans
le nu de la vie un livre de “littérature" que Hatzfeld
aurait “écrit" [9],
celui-ci, au départ journaliste, devient un “écrivain".
Or, qu’on apprécie ou non ses pages descriptives, qui plantent
un cadre et portraiturent le témoin, leur style soigné mais assez
convenu, enclin à un certain maniérisme, résiste mal à
la lecture des propos de rescapés. Lesquels de leur côté,
quelles que soient leur capacité de suggestion et leurs réelles
propriétés esthétiques, n’ont aucune visée
littéraire.
C’est en quoi le travail d’Hatzfeld peut susciter deux questions
: celle de l’éventuelle reconduite de postures coloniales, d’une
part, celle d’une esthétisation déréalisante du témoignage
d’autre part. L’auteur, dans les pages qu’il signe lui-même,
se montre inconscient de ce qui saute aux yeux du lettré africain, à
qui le livre rappelle deux genres propres à l’“africanisme"
colonial : le récit de voyage, d’inspiration littéraire,
et le recueil de contes, d’inspiration anthropologique [10].
Mais si l’on peut discuter cette inconscience, on ne peut réduire
la portée de ce livre à aucun de ces deux genres. Il est clair
qu’un autre genre est ici en question, aux contours non fixés,
entre témoignage réécrit et poème “naturel".
On peut dire que le langage du Rwandais, identifié au langage de la victime,
donne prise au cliché romantique d’une langue primitive naturellement
artistique. Mais aucun effort critique ne permet de s’en défaire,
tant le parler des Rwandais est effectivement mélodieux aux oreilles
du Français de l’hexagone, et tant ce charme s’approfondit
en lisant ce “parler". Mais surtout l’émoi
qui étreint le lecteur à la lecture de ces pages relève
bien aussi d’un trouble poétique. Ce mélange d’extrême
douceur expressive et de violence de la pensée fait percevoir ces “textes"
comme l’expression d’une vérité en même temps
qu’une création poétique, magiques et mêlées
: unité que vient traduire l’expression, empruntée à
l’un des témoins, de “nu de la vie" - qui rappelle aussi,
en ce Paris des années 2000, la “vie nue" d’Agamben
[11]. Si problème
il y a, il vient donc du fait qu’Hatzfeld n’a voulu exposer ni assumer
ce qui relève de sa réécriture des témoignages
- mais il est loin d’être le premier à procéder ainsi
- ni non plus dévoiler l’identité de ceux qui ont produit
cette langue esthétique : les traducteurs rwandais du kinyarwanda en
français [12].
Cette ambiguïté a donné lieu à une évidente
réussite en termes de transmission. Mais on peut se demander à
quel prix lorsqu’on examine le phénomène de réception
suscité par le premier livre : pour qui se soucie de la réalité,
l’inconscience des formules anesthésiantes et consolatrices employées
dans la presse à son propos ont frôlé parfois l’obscénité
[13]. Ce prix n’a
jusqu’ici pas requis la critique, tant le contenu de ces textes, à
la fois accablants et lumineux de profondeur, frappait d’abord les lecteurs.
Mais leur réception sous le signe de la littérature ne peut que
surprendre, sinon faire violence aux premiers concernés. Or curieusement,
alors qu’il s’est volontiers produit en public pour parler de ce
livre, Hatzfeld n’a jamais protesté contre cette réception;
et tandis qu’il s’est montré si bien à l’écoute
des rescapés, il a évité d’être confronté
aux questions des Rwandais en exil - posant ainsi, sans le dire, que ce livre
était destiné aux Français. On peut donc se demander si
l’inconscience de la presse n’est pas la caricature d’une
autre inconscience, qui altérerait, elle, non la réalité
du génocide, mais l’idée de littérature : celle de
l’auteur au moment où, fort de témoignages qu’il a
su recueillir avec patience et subtilité, il fabrique un objet culturel
vulnérable aux vulgarités. Le problème est donc mineur,
et n’entame en rien ce qui importe davantage : l’apport essentiel
de ces textes à la connaissance et la pensée de l’inhumain.
Cette confusion cultivée par l’auteur, et aggravée par les
médias, montre combien sont fragiles les frontières du témoignage
et du texte littéraire lorsqu’il s’agit de l’inhumain,
et combien le passage à la littérature, même discutable
en droit ou en fait, peut contribuer à sa transmission. Car quelles que
soient les discussions suscitées par cette confusion des genres, puis
par la démarche, illustrée dans le second livre, d’interroger
longuement les bourreaux, ces deux livres ont clairement contribué à
faire exister le génocide aux yeux d’un public qui ne s’en
souciait pas jusqu’ici.
Une
saison de machettes : de quoi témoigne un tueur
?
Il n’est pas indifférent que le premier livre, consacré
aux témoignages des victimes, ait été saisi comme “littéraire"
davantage que le second, consacré aux témoignages des tueurs.
Plus clair sur les attendus de sa construction, mais plus inquiet sur sa légitimité,
ce livre soulève de tout autres problèmes, que l’auteur
affronte cette fois clairement, en même temps qu’il nous livre son
embarras. Que nous dit ce livre-ci du génocide et du témoignage
? Jean Hatzfeld y fait un peu l’équivalent, pour le génocide
au Rwanda, de ce que fit Christopher Browning pour le génocide nazi dans
Des hommes ordinaires [14] :
là où celui-ci, en historien, fouillait les consciences des soldats
du 101e bataillon de la police allemande, enrôlés dans les massacres
organisés sur le front de l’Est, Hatzfeld, en journaliste qui n’en
est plus un, interroge le “travail" d’une bande de villageois
enrôlés par les miliciens Interahamwe et encadrés par les
administrateurs locaux, dans les collines entourant la bourgade de Nyamata.
Une Saison de machettes est d’abord un document historique d’une
extraordinaire richesse. A lui seul il suffirait à établir la
nature génocidaire du crime, tant les mécanismes de la décision
d’exterminer, et ses modes de réalisation concrets, y sont nettement
exposés de l’intérieur, par ses exécutants et certains
de ses responsables. Mais il est aussi un précieux document de pensée,
par le déroulement qu’il décrit d’un comportement
humain entièrement inscrit dans une idéologie meurtrière
transformée en labeur quotidien sans aucune rupture de conscience. Ce
livre permet ainsi de répondre à une question que laissent en
suspens les témoignages de rescapés : quelle expérience
du non-sens peuvent avoir les tueurs ? Et de quoi peuvent-ils témoigner,
dès lors qu’ils n’ont fait que “débroussailler"
(p. 264) la terre rwandaise ? N’ayant traversé aucune “catastrophe",
ont-ils même vécu un “génocide", eux qui, au
contraire des victimes, comme le fait remarquer Hatzfeld, répugnent à
employer ce mot ? A quoi sert alors leur témoignage, qui ne fait que
confirmer le non-sens de l’événement au plan des consciences,
sous la forme d’une absence de pensée, faiblement démentie
ça et là par quelques dégoûts tardifs ?
Le tueur ne semble la plupart du temps que confirmer, avec une candeur stupéfiante,
ce qu’a déjà saisi la victime : la nécessité
absolue de la déshumaniser, nécessité reconduite dans son
langage. C’est ainsi, au contraire du rescapé, par son inconscience
qu’il témoigne du génocide en tant que crime. Ce
témoignage sidère par sa capacité d’assumer l’opération
sans état d’âme ou presque, même si la conscience semble
s’éveiller parfois sous la forme d’une vision lancinante,
d’un remords, d’une vague inquiétude ou d’une simple
gêne. Même lorsqu’il dit avoir été troublé,
le tueur ramène implacablement son auditeur au paradoxe de la “banalité
du mal" : joie et fatigue d’un “travail" plus avantageux
qu’aucun autre, facilité du premier assassinat, inutilité
d’une résistance à cette force irrésistible formant
un univers en soi, que nul ne saurait comprendre ni juger à bon escient
s’il ne l’a vécu [15].
En certains passages pourtant, les choses deviennent plus compliquées
: ainsi lorsque tel tueur imagine le mal de la victime avec une inconcevable
empathie, expliquant ainsi son silence :
“Les Tutsis ne demandaient rien, parce qu’ils ne croyaient plus
aux mots dans ces moments fatals. Ils ne croyaient plus aux cris ; comme des
animaux effrayés par exemple qui hurlent par-delà les coups mortels
pour se faire entendre. C’était une tristesse toute-puissante qui
les emportait. Ils se sentaient abandonnés de tout, même de ce
qu’ils pouvaient dire." [16]
Le véritable paradoxe semble donc être celui-ci : la violence sanglante
dont le tueur s’est fait l’instrument peut bien être dite
par lui inhumaine, inimaginable, extraordinaire, surnaturelle, ou même
sacrilège - et ces mots sont de fait employés ; elle est encore
déclarée inévitable et même “naturelle"
dans le cadre d’un projet fixé par les autorités et d’une
tradition d’impunité, aggravée par des soutiens politiques
étrangers. Constamment, le tueur répète que l’observateur
ne peut comprendre de l’extérieur ce qui s’est passé
là, mais que dedans tout était facile, normal, inévitable
et au fond fatal. Cette coexistence d’un dedans et d’un dehors régis
par des lois contraires instaure l’absolue permissivité de l’espace
ouvert par ce clivage de la conscience. C’est cette possibilité
d’ouverture atroce qui frappe le lecteur comme une mauvaise nouvelle sur
l’humanité.
L’étrange levée des inhibitions de ces prisonniers en attente
de verdict ou de châtiment, donne lieu à une libération
de la parole qui fait du recueil, en même temps qu’un livre éprouvant,
un véritable précis d’anthropologie de la violence génocidaire.
Son seul précédent, avec le livre de Browning, est le film récent
de Rithy Panh, S21. La machine de mort khmer rouge [17].
Comme le réalisateur cambodgien, Hatzfeld a conduit son enquête
avec un goût du détail qu’on ne trouve pas dans Les Blessures
du silence de Yolande Mukagasana, pour des raisons évidentes
[18]. Mais c’est cette parole
libérée et ce goût du détail chez l’observateur
extérieur qui se révèlent litigieux : Hatzfeld donne si
longuement la parole aux tueurs que certains s’impatientent de cette complaisance.
L’auteur, du reste, se risque à l’assumer, disant sa “curiosité",
et même le goût pris à ces entretiens, évoqués
à la fin comme des “moments agréables" [19].
Ces deux livres s’offrent à la méditation sur un mode radicalement
différent : tandis que le premier suscite une mélancolie de pensée
active, le second sidère, puis provoque le malaise éthique. Il
y a entre eux un rapport étroit, complexe, qui met son auteur continûment
mal à l’aise. Rapport de succession et de complémentarité
d’abord : ce sont les questions posées sur les tueurs, après
lecture du premier livre, qui l’ont poussé à interroger
ceux-ci alors qu’il n’en avait pas eu l’idée ni le
désir au départ. Rapport de contradiction ensuite, car cette complémentarité
fait précisément problème. Il serait déplacé,
répète-t-il à plusieurs reprises, de confronter les récits
des tueurs et ceux des victimes. Néanmoins il le fait constamment, comparant
les deux réalités vécues, et surtout leur mode d’expression,
nous apprenant à chaque fois quelque chose de précieux.
Tout dans ces deux livres de “récits", le propos des témoins
et leur mise en forme, laisse penser qu’il s’agit là de deux
espèces de témoignages, qu’il faudrait par la lecture
subordonner l’un à l’autre. Dans le nu de la
vie permet de rentrer dans la pensée du génocide en tant
que catastrophe humaine, Une saison de machettes fait saisir la logique
du génocide en tant que crime inhumain. Si le deuxième recueil,
plus volumineux et redondant que le premier, cite et commente constamment celui-ci,
c’est que les témoignages des rescapés permettent d’éclairer
ceux des tueurs, leur donnant un sens qu’ils ne sauraient avoir à
eux seuls. Comme si les témoignages de rescapés, d’abord
constitués en livre de poèmes, devenaient un guide de
pensée pour lire les témoignages de tueurs sans s’égarer
tout à fait. Tandis que les commentaires descriptifs de l’auteur,
dans le premier livre, agacent par leur superfluité décorative,
les commentaires réflexifs qui émaillent le second sont toujours
utiles, même lorsqu’ils sont discutables [20].
La réflexion contradictoire que ces témoignages suscitent est
cette fois impossible à condenser en “beau livre". Une
saison de machettes a été salué par les médias,
au gré cette fois d’une simple vulgarité, comme un “livre
CHOC" [21]. Si la
consécration de l’écrivain est cette fois acquise, on ne
s’épanche plus sur le charme littéraire de la langue, tant
ce qui se dit là trouble et méduse le lecteur, tant s’y
révèle aussi le malaise de l’auteur, qui cette fois revient
constamment sur sa démarche pour en dire les mobiles et en questionner
la légitimité. Il n’est pas indifférent que le livre
des tueurs ne pose pas la question de la littérature comme l’avait
fait le livre des survivants. La comparaison stylistique entre les
deux livres est du reste parlante : si le langage des rescapés et celui
des tueurs diffèrent profondément au plan de la pensée
- Hatzfeld commente cette différence dans un chapitre précieux
- les tours linguistiques imagés y sont souvent les mêmes. On saisit
par là que la puissance “poétique" du premier livre
ne tient pas essentiellement à la forme d’un langage mixte,
mais à l’alchimie inédite d’une forme et d’un
contenu de pensée, où le pire abandon s’exprime à
travers une douceur imprévue.
Le malaise de l’auteur qui passe d’une espèce de “récit"
à une autre en dit long sur la notion de témoignage, et sur l’opération
qui consiste à en “produire" [22].
Son statut éthique diffère complètement dans un cas et
dans l’autre. Si le même acte de témoigner porte sur le génocide
en ses deux faces, comme catastrophe et comme crime, le statut
de l’interrogateur et du collecteur, lui, change du tout au tout : devant
le tueur, la subjectivité de l’enquêteur est obligée
de se chercher laborieusement plutôt que de se manifester discrètement
sous la forme du tiers auxiliaire et compréhensif, ami en pensée
et en deuil. Car le témoignage du tueur lui renvoie en miroir la possibilité
de son propre vacillement éthique, d’un possible vide intérieur
qu’il est libre de faire taire ou parler. L’enquête alors
devient le lieu d’un égarement ou l’instrument d’une
quête : recherche d’un trouble qui dégage le sujet d’un
univers moral balisé ; quête réfléchie d’une
limite à saisir quant à la capacité de comprendre, dont
dépendrait l’existence de soi dans l’ordre de l’éthique
ébranlé par ces “témoignages".
Dans le nu de la vie et Une saison de machettes sont des livres
de “récits". L’objet de ces récits n’est
pas le génocide comme “événement" historique,
mais une expérience muée en forme de vie, inégalement génératrice
d’un événement de conscience chez les tueurs et
chez les rescapés. Cette inégalité saute aux yeux lorsqu’on
lit, en parallèle, le tout dernier témoignage d’Une
saison de machettes, que l’auteur a placé là comme
en conclusion de son livre, et celui de Claudine Kayitesi, l’avant-dernier
des “Récits des marais rwandais" : l’un et l’autre
témoins, de part et d’autre du décret de mort, évoquent
le génocide comme un emploi du temps hors du temps - celui de la survie,
celui de la tuerie :
Claudine Kayitesi : “Le soir, (…) on décrivait les cadavres
qu’on avait vus dans la journée, comment ils avaient été
coupés ; on dénombrait ceux qui n’était pas présents
au bord du marais, et d’en déduire directement ceux qui avaient
été attrapés dans la journée. On se demandait qui
allait être tué le lendemain. Après les premières
séances de tueries, on ne se demandait plus pourquoi on devait mourir.
Cette question nous était devenue négligeable. Mais on pensait
beaucoup au comment. On tentait d’imaginer quelle devait être la
souffrance de mourir sous la machette. (…)
On attendait le lever du jour au bord du marais et les attaques qui allaient
commencer. On portait le même vêtement déchiré, on
ne souffrait plus d’impudeur puisqu’on se savait identiques. On
collaborait les uns les autres à se retirer des kilos de poux dans les
cheveux. Les moustiques n’hésitaient pas à nous piquer à
l’occasion, mais, d’une certaine façon, on était un
peu bardés face à la malaria par notre saleté boueuse.
On a duré dans cette existence hagarde. On était oubliés
du temps. Il devait continuer de passer pour d’autres, des Hutus, des
étrangers, des animaux, mais il ne voulait plus passer pour nous. Le
temps nous négligeait parce qu’il ne croyait plus en nous, et nous,
par conséquent, on n’espérait rien de lui. Donc, on n’attendait
rien” [23].
Alphonse Hitiyaremye : “C’était des jours très ressemblants
comme je vous l’ai dit. On endossait les vêtements des champs. On
s’échangeait des racontars au cabaret, on pariait sur nos tués,
on s’envoyait des blagues sur des filles coupées, on se chamaillait
devant des bagatelles de grains. On aiguisait les outils sur les pierres ponceuses.
On s’échangeait des tricheries, on rigolait des “mercis"
des chassés ; on dénombrait et on abritait nos biens.
On multipliait toutes sortes d’occupations humaines sans anicroches, à
condition de s’adonner aux tueries dans la journée, évidemment.
A la fin de cette saison des marais, on était trop déçus
d’avoir raté. On était découragés de ce qu’on
allait perdre, on était très apeurés de la mauvaise fortune
et la vengeance qui nous tendaient les bras. Mais au fond, on n’était
fatigués de rien" [24].
Le quotidien du génocide, c’est la disparition du “pourquoi"
derrière le “comment" : celui d’une mort sous la machette,
pour l’un ; celui du maniement de la machette, pour l’autre. Car
pour expulser l’autre en dehors de l’humanité, l’homme
voué à la machine génocidaire l’a fait passer sous
la lame de l’instrument familier [25]
: celui qui signait auparavant une existence commune, distincte de la vie des
arbres et des bêtes.
Le “témoignage" du tueur et celui de la victime sont issus
d’un même événement. Ils ne semblent pas issus de
la même humanité. Cette humanité pourtant commune, que tente
en vain de comprendre le rescapé qui “n’espérait rien",
tandis qu’elle n’effleure pas la conscience du tueur “fatigué
de rien", continue de présenter son énigme insoutenable aux
humains.
1 -
Ce texte est extrait d’un essai à paraître. Retour
2 - José Kagabo, “Après le génocide.
Notes de voyage. Août 1994", in Les politiques de la haine, Rwanda.
Burundi 1994-1995, Temps modernes, juillet-août 1995, pp. 102-125.
Retour
3 - José Kagabo, Idem, p. 122. Retour
4 - José Kagabo, “Pas de langue pour l’hébétude",
Le Travail de mémoire. Une nécessité dans un siècle
de violence, Autrement, 1999. Retour
5 - José Kagabo, Idem, pp. 75-78. Retour
6 - Jean Hatzfeld, Dans le nu de la vie, récits des
marais rwandais, Editions du Seuil, “Fiction et Cie", 2000 et
Jean Hatzfeld, Une saison de machettes, Editions du Seuil, “Fiction
et Cie", 2003. Retour
7 - Sur les relations entre les témoignages du génocide
et la production littéraire issue en particulier de Fest’Africa
et du Groupov, je renvoie au recueil Rwanda 2004 : témoignages et
littérature, textes réunis par C. Coquio et A. Kalisky, Lendemains,
n° 112, 2003. Retour
8 - Je renvoie sur ce point au texte de Louis Bagilishya, “Discours
de la négation, dénis et politique", in C. Coquio éd.,
L’Histoire trouée : négation et témoignage,
L’Atalante, 2004 (le recueil contient un important témoignage de
Speciosa Mukayiranga, “Sentiments de rescapés"), et, pour
la négation d’inspiration religieuse, à J.-P. Karegeye,
“Le témoin hérétique. Victime et martyr : malentendu
chrétien et déni du génocide", in Rwanda 2004
: témoignages et littérature, op. cit. Retour
9 - Fin de la 4e de couverture d’Une saison de machettes
: “Jean Hatzfeld a écrit Dans le nu de la vie. Récits
des marais rwandais". Retour
10 - Voir par exemple, pour le Rwanda, l’anthologie de
Pierre Smith, Le Récit populaire au Rwanda, A. Colin, “Classiques
africains", 1975. Retour
11 - Comme le faisait remarquer Louis Bagilishya dans son intervention
au colloque d’Aircrige à Paris IV en janvier 2002, “Rwanda
: Discours de la justice et parole du témoin". Retour
12 - L’auteur livre l’identité de ces traducteurs
dans le deuxième livre. Retour
13 - Louis Bagilishya les a commentées dans l’intervention
citée ci-dessus. Retour
14 - Le livre est d’ailleurs cité au cours d’une
comparaison entre l’antitutsisme et l’antisémitisme, p. 257.
Retour
15 - “C’est trop difficile de nous juger pour ceux
qui n’ont pas participé à cette situation", p. 234.
Retour
16 - Idem, pp. 283-284, inversement, les rescapés
montrent une intelligence presque empathique du comportement des tueurs pendant
et surtout après le génocide. Retour
17 - Le texte, augmenté de précieux commentaires
de l’auteur, a été publié sous le même titre
chez Flammarion en 2003. Voir sur ce film le débat organisé au
printemps 2003 par Arte et Aircrige sur le site de celle-ci (www.aircrige.org),
ainsi que le texte de Richard Rechtman, “Produire du témoignage.
A propos de S21 de Rithy Panh", in L’Histoire trouée,
op. cit.
Retour
18 - Yolande Mukagasana, Les Blessures du silence,
Actes Sud, 2002. Le face-à-face du tueur et de la victime rescapée,
qui constituait l’impressionnante nouveauté de ce livre-ci, ne
pouvait prêter à Yolande Mukagasana, déjà constituée
en figure publique, la persévérance et la réserve qui ont
permis à Hatzfeld de construire ce livre accablant. Retour
19 - Une saison de machettes, op. cit., p. 294. Retour
20 - Comme le sont les passages consacrés aux comparaisons
du génocide avec, d’une part, la guerre en Bosnie - dont Hatzfeld
tient absolument à démontrer, perdant alors tout sens de la nuance
et même de la réalité, qu’il n’y s’agit
nullement d’un génocide ; d’autre part, avec la Shoah - dont
il disait à tort, dans le second livre, qu’elle avait rendu les
témoins muets. Voir sur cette dernière comparaison la précieuse
mise au point effectuée par Aurélia Kalisky dans deux textes :
“Mémoires croisées. Des références à
la Shoah dans le travail de deuil et de mémoire du génocide des
Tutsis", in Le génocide des Tutsis du Rwanda, Humanitaire,
n° 10, printemps 2004 ; et “D’un génocide à l’autre.
Des références à la Shoah dans l’historiographie
et les discours scientifiques relatifs au génocide des Tutsis du Rwanda",
à paraître dans la Revue d’histoire de la Shoah,
n° 181, 2004. Retour
21 -Télérama, 3 septembre 2003. La rédaction
a imprimé en grands caractères gras noirs sur rouge: “Le
livre CHOC. Les bourreaux parlent, dix ans après le génocide rwandais"
; et plus loin : “Face à l’écrivain Jean Hatzfeld,
des bourreaux du Rwanda racontent. Tuer était moins échinant
que cultiver”, p. 9. Retour
22 - Voir la note 16. Retour
23 - Jean Hatzfeld, Dans le nu de la vie, op. cit.,
pp. 190-192. Retour
24 - Jean Hatzfeld, Une saison de machettes, op. cit.,
pp. 295-296. Retour
25 - Voir sur ce point le témoignage de Speciosa Mukayiranga,
“Comment les bourreaux ont tué les nôtres", in Rwanda
2004 : témoignages et littérature, op. cit. Retour